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第九章 共相的世界（第1页）

在前一章的末尾，我们已经看到“关系”之类的实体似乎是存在的，只是其存在方式不同于物理客体，也不同于心灵和感觉材料。在本章中，我们必须讨论这种存在的性质是什么，以及有哪些客体具有这种类型的存在。我们先从后一个问题开始。

我们现在所谈的是个非常古老的问题，因为它是柏拉图带进哲学领域的。柏拉图的“理念论”（theoryofideas）就是尝试解决这一问题的。在我看来，柏拉图所做的乃是迄今为止最成功的尝试之一。下文所要提出的理论大部分来自柏拉图，只是因时代变化而对表现形式做了些必要修改。

对柏拉图来说，这个问题出现的方式大概如后文所述。让我们来考虑一下诸如“正义”这个概念。如果我们自问何为正义，很自然地就会从这种、那种或者其他正义行为来考虑，以发现它们的共同之处。它们必然在某种意义上具有某种共同的性质，而这种共同性质存在且只存在于正义事物中。就这种共同性质而言，由于它们都是正义的，而这种共同的性质就是正义本身，是纯粹的性质，它与日常生活的一些事实混合在一起，就产生了正义行为的多样性。任何其他可能适用于常见事实的词也与之类似，例如说“白”，这个词适用于许多特定事物，是因为它们都具有一种共同的性质或本质。这种纯粹的本质，就是柏拉图所说的“理念”（idea）或“理型”（form）。（虽然柏拉图所谓的“理念”可以被心灵所理解，但我们不能认为柏拉图所谓的“理念”存在于心灵之内。）正义这个“理念”并不等同于任何正义的事物，它是不属于特定事物但又为特定事物所共有的东西。因为它不是特殊的，所以它本身不能存在于感觉世界中。此外，正义不像感觉的事物那样稍纵即逝或变化不定；正义本身是恒久、不朽的。

就此，柏拉图达到了一个比普遍的感觉世界更真实的超感觉的世界，即不变的理念世界，只有理念世界才能给感觉世界提供一个朦胧的映像。对柏拉图来说，真正实在的世界是理念的世界。因为无论我们对感觉世界中的事物作何看法，我们都只能说，事物分享这样或那样的理念，而这些理念构成了事物的全部特性。因而这就容易流于神秘主义。我们可以期望在一种神秘的启示下，能够像看待感官客体那样看见理念。我们也可以想象这些理念存在于天上。这些神秘主义的发展是非常自然的，但这种学说的基础也是合乎逻辑的。正因为它的基础是合乎逻辑的，我们才必须对其加以考虑。

随着时间的推移，“理念”一词被赋予诸多联想，当把这些联想用于柏拉图的“理念”时很容易令人产生误解。因此，我们不用“理念”而用“共相”一词来阐述柏拉图的本意。柏拉图所指的这种实体，其本质与感觉中所给予的特定事物是对立的。感觉中所给予的事物，是与给出感觉的特殊事物相对立的。凡是在感觉中所给定的事物，或和感觉中所给定的那个事物具有相同性质的事物，我们称为殊相；与之相反，我们把可以被许多殊相所分享的东西称为共相。正如我们上面已看到的，共相与殊相，把正义和种种正义的行为、把白和白色的事物区别开来。

当我们研究常用词时就会发现，大致说来，专有名词代表殊相，而其他名词、形容词、介词和动词则代表共相。代词代表殊相，但含义模糊：只有通过上下文或语境，我们才能知道它所代表的是哪种殊相。“现在”这个词代表一个殊相，即代表此时此刻，但它就像代词一样，代表着含义模糊的殊相，因为“现在”总是在变化的。

由此可见，任何句子都需要至少有一个表示共相的词。最接近这种陈述的例子，如“我喜欢这个”。但即使在这里，“喜欢”一词也表示一种共相，因为我还可以喜欢其他东西，其他人也可以喜欢一些东西。因此，一切真理都涉及共相，而一切关于真理的知识都涉及对共相的认识。

鉴于字典里几乎所有能找到的词都是代表共相的，那么奇怪的是：除了哲学研究者之外，竟然几乎没有人意识到存在着共相这种实体。我们自然不大琢磨句子中那些不代表殊相的词；假若我们不得不去琢磨一个代表共相的词，就很自然地认为这个词代表着共相下面的某个殊相。例如，当我们听到“查理一世的头被砍掉了”[1]这句话时，很自然地会想到查理一世，想到查理一世的头，想到砍他的头的动作，这些都是殊相。但是，我们自然不会琢磨“头”这个词或“砍”这个词的含义，而这两个词都是共相。我们觉得这类词自身是不完整、不具体的；在使用它们之前，它们似乎都需要一个上下文。因此，我们未免完全忽略了这类共相的词，直到研究哲学迫使我们不得不注意它们。

大致可言，即使在哲学家之中，只有那些以形容词或名词来命名的共相才被广泛地或经常地认识到，而那些以动词和介词来命名的共相则通常被疏忽了。这种疏忽对哲学产生了很大影响；可以不夸张地说，自斯宾诺莎以来，大多数形而上学在很大程度上是由动词和介词命名的共相决定的。情形大致如下：一般来说，形容词和普通名词表示单个事物的性质或特性，而介词和动词倾向于表示两个或两个以上事物之间的关系。因此，对介词和动词的忽视就导致这种信念：认为每个介词都是把某种性质归因于某个单一事物，而不是表达两个或多个事物之间的关系。因此，人们曾经认为，事物之间终究不可能存在“关系”这样的实体。所以，宇宙中要么只有一种东西，要么就算有许多东西，它们终究不可能以任何方式发生相互作用，因为任何一种相互作用都是某种关系，而关系是不可能存在的。

上述第一种观点（“只有一种东西”）被称为“一元论”（monism），该观点由斯宾诺莎所首倡，在今天仍被布拉德利和其他许多哲学家所秉持；第二种见解是莱布尼茨首倡的，名为“单子论”（monadism），因为每一个孤立事物都称为一个单子（monad），但这种见解现在不太常见了。在我看来，这两种对立的哲学尽管有趣，但它们都由于过分注意某一种共相，即过分注意形容词和名词所表现的共相，而不曾注意由动词和介词所表现的共相。

事实上，如果有人急于全盘否认有“共相”这种东西存在，我们就会发现，我们不能严格地证明有诸如性质这样的实体存在，也就是说，不能证明有由形容词和名词所表现的“共相”存在；而我们却可以证明关系必然存在，即能够证明通常由动词和介词所表现的那种“共相”存在。让我们以共相的“白”（whiteness）为例。如果我们相信存在“白”这样一种共相，我们就会说某些事物为白，是因为它们具有“白”的性质。然而，这一观点被贝克莱和休谟极力否认，后来的经验主义者也追随他们的脚步，他们所采取的否定形式是否定“抽象观念”这种东西的存在。他们说，当我们想要思考“白”时，我们对某种特定的“白”事物形成了一个意象、一种殊相，并对这一殊相进行推理，同时又注意不要推演出任何只在它身上是真确的，而在其他“白”事物上并非同样真确的东西。作为对我们实际心理过程的描述，这在很大程度上无疑是正确的。例如在几何学中，当我们想证明关于所有三角形的某些特性时，我们画一个特定的三角形并对它进行推理，得注意不要使用它与其他三角形不同的任何特性。初学者为了避免错误，往往觉得多画几个尽可能不同的三角形是很有用的，以便确保他的推理可以同样适用于所有的三角形。然而，当我们自问如何知道一个东西是白的或是一个三角形时，困难立即出现了。如果想避免用共相的白和三角形，我们就应选择一块特定的白或某个特殊的三角形，并说任何东西只要与我们所选择的特定物有某种正确的相似之处，那它就是白或三角形。但这样一来，所需要的相似性就必须是一个共相。既然白的事物有许多，那么在这些成对的白色物体之间就必然有这种相似，而这就是共相的特征。说每对之间都有不同的相似，这是毫无用处的，因为一旦那样，我们就不得不说这些相似之处都是彼此相似的，结果我们最后就不得不承认相似是一个共相。因此，相似关系必定是一种真正的共相。既然已经不得不承认这种共相，我们觉得就不值得再去发明一些晦涩难解、似是而非的理论来避免承认诸如“白”和“三角形”这样的共相了。

贝克莱和休谟之所以没有意识到这种对他们拒绝“抽象观念”的反驳，是因为他们也像他们的对手，只考虑性质问题，而完全忽略了关系也是共相。因此，理性主义者反对经验主义者在另一个方面似乎又是正确的，虽然理性主义者由于忽视或否认关系的存在，所演绎出来的结论（如果真有的话）可能比经验主义者更容易出错。

既然已经明了必然存在共相这样的实体，下一个要证明的是：共相的存在并不仅仅是精神的。这句话的意思是，无论共相的存在属于哪一种，它们的存在并不依赖于心灵对它们的思维，也不依赖于它们以何种方式被心灵所觉察。我们在前一章末尾已经谈及这个问题，现在我们必须更充分地考虑共相属于哪种存在。

考虑这样一个命题，“爱丁堡在伦敦以北”。我们由此得到一种两个地方之间的关系，显然，这种关系独立于我们对它的认识而存在。当我们知道了爱丁堡在伦敦以北时，便知道了一件只与爱丁堡和伦敦有关的事情：知道了这个命题，但并不是由于我们的知道它才为真，恰恰相反，我们只是了解了一个在我们知道它之前就已经存在的事实。纵使没有人类知道南北，纵使宇宙之中根本没有心灵存在，爱丁堡在地球上所处的地面一定会在伦敦所占地面以北。当然，许多哲学家可以使用贝克莱或者康德的理由来否定这一点。但我们已经考虑过这些理由，并且认为它们是无效的。因此，我们现在可以认定，爱丁堡在伦敦以北这一事实并没有任何精神的东西作为其前提。但这一事实涉及“在……以北”这个关系，而“在……以北”是一个共相；如果构成事实的一个组成部分的“在……以北”确实涉及精神方面的东西，那么整个事实就不可能不涉及精神方面的东西。因此我们必须承认，这种关系恰如它所涉及的那些关系项，并不依赖于我们的思维而存在，它属于思维能理解但不能创造的那个独立的世界。

然而，这个结论又遇到一个困难：“在……以北”这个关系似乎不是爱丁堡和伦敦那种存在意义上的存在。如果我们问：“这种关系存在于何时何地？”答案一定是：“在任何时间任何地方都不存在。”没有任何地点或时间可以让我们找到“在……以北”这种关系。它在爱丁堡并不比在伦敦更多，因为它联系着两者，并在两者之间是中立的。我们也不能说它在某个特定时间存在着。而所有能被感官或内省所理解的事物，都存在于某个特定的时间。因此，“在……以北”这个关系与上述这些事物有根本区别，它既不在空间里，也不在时间里；它既不是物质的，也不是精神的。然而，它确实是某种东西。

在很大程度上，正是因为共相所具有的非常特殊的存在，才使许多人把共相视为精神的。我们可以想到一个共相，而此时我们的思维就像任何其他精神行为一样，其存在也是普通意义上的存在。例如，假设我们正在考虑“白”，那么，在某种意义上，可以说“白”是“在我们的心灵之内”的。此处我们又遇到第四章讨论的贝克莱所指出那种模棱两可的问题。严格说来，我们心灵中存在的并不是“白”，而是思考白的行为。我们同时注意到，“观念”一词的模糊性，在这里引发了困惑混乱。就“白”这个词的一种意义而言，即在它表示思考行为的客体的意义上而言，“白”是一个“观念”。因此，如果不注意避免以上提到的这种模棱两可，我们可能会认为“白”是另一种意义上的“观念”，即把它认为是一桩思考行为；这样，我们开始认为“白”是精神上的，但在这样思考时，我们剥夺了它的共相性的基本性质。一个人的思考行为与他人的思考行为必定不同；一个人在某一时刻的思考行为与他自己在另一时刻的思考行为也必定不同。因此，如果“白”是与它的客体相对立的思想，那么不同的两个人就不能对它加以思考，同一个人也不能思考它两次。许多不同的关于“白”的思想所共有的东西，就是它们的客体，而这个客体又不同于所有这些思想。因此，共相不是思想，尽管它们是作为思想的客体才被人们认识。

我们将会发现，只有事物现存于时间之内时，即我们能够指出它们存在的某个时间时（这不排除它们永远存在的可能），我们才肯轻松断言它们是存在的。因此，思想和感觉、心灵和物质客体，都是存在的。但共相并不在这个意义上存在；我们可以说，它们是持续存在的或一直实在的，在这里，“实在”是超时间的，是和“存在”相对的。因此，共相的世界也可以被描述为实在的世界。实在的世界是永恒不变、严格刻板、确切严谨的，对于数学家、逻辑学家、形而上学体系缔造者及所有热爱完美胜过热爱生命的人来说，它是令人愉悦的。而存在的世界是短暂即逝、模糊不定的，没有确切界限，没有任何明确的计划或安排，但是它包罗了所有的思想和感觉，所有的感觉材料，所有的物质客体，所有好的或坏的、能影响生命价值和世界的事物。根据我们的秉性，我们会偏爱思考共相的世界和存在的世界中的某一个。我们所不喜欢的那个世界，很可能只是我们所喜欢的那个世界的朦胧映像，在任何意义上这个映像都不值得被视为真实的。然而事实上，这两个世界都要求我们同等地注意，两者都是实在的，两者对形而上学者是同等重要的。的确，我们一旦把这两个世界区分开来，就有必要考虑它们之间的关系了。

但是首先得考虑我们对共相所具有的知识。下一章将讨论这个问题，我们将会发现，关于共相的知识可以解决先验的知识问题，最初正是先验的知识问题促使我们思考共相。

[1]英国国王查理一世于1649年1月被砍头。这是一桩在历史上确定发生过的事实。